Freud e a atualidade de O mal-estar na cultura
Magali Milene Silva*
Resumo
Na atualidade, as manifestações clínicas do sofrimento psíquico são bem diferentes das paralisias e nevralgias com que se deparou Freud no tratamento das histéricas. As apresentações clínicas mais comuns na queixa dos pacientes englobam os distúrbios alimentares (anorexia e bulimia), a dependência química e de álcool, as manifestações psicossomáticas e o consumo excessivo de medicamentos, dentre outros. Esse contraste nos leva a perguntar se essas mudanças nos modos de expressão do sofrimento psíquico apontam que a psicanálise, tal como propôs Freud, está ultrapassada, sendo inadequada para abordar as questões clínicas atuais. Na verdade, pretendemos nesse estudo desenvolver a ideia contrária. O objetivo do artigo é defender especificamente a atualidade da proposta freudiana apresentada no livro Mal-estar na cultura, de 1929-1930, buscando situar o mal-estar como inerente à cultura em suas diversas épocas, embora com diferentes formas de expressão. Bauman, autor que se dedica a estudar a contemporaneidade, considerando-a uma nova época - a pós-modernidade -, tece em um de seus trabalhos um diálogo com o texto de Freud, situando a sociedade atual como bastante diversa daquela da época de Freud. Na obra, Mal-estar na pós-modernidade, Bauman fala de um imperativo de consumo e exigência de satisfação como ordem implícita em nossa sociedade contemporânea, propondo-se a discutir os efeitos desse imperativo para o homem pós-moderno; contrastando com o imperativo de renúncia e moderação, lema social da modernidade. O que observamos, entretanto, é que o mal-estar persiste. A discussão do artigo aponta a radicalidade e atemporalidade do mal-estar apontado por Freud como inerente ao trabalho da cultura, defendendo a hipótese de que as especificidades do contexto contemporâneo que às vezes aparecem sob o nome de pós-modernidade expressam respostas de nossa cultura ao mal-estar e não mudanças na forma como o mal-estar se configura para os seres de cultura. Permanece a inadequação do homem no mundo, como descrito por Freud.
Palavras-chave: Atualidade; mal-estar; desamparo; psicanálise; Freud.
Introdução
Atualmente, alguns fenômenos se destacam no campo clínico, como as patologias alimentares (anorexia, bulimia), a excessiva manipulação cirúrgica do corpo e a dependência de álcool, drogas e medicamentos. São manifestações clínicas bem diferentes das paralisias e nevralgias com que se deparou Freud no tratamento das histéricas. Podemos mesmo dizer que a manifestação do sofrimento psíquico mudou desde os trabalhos primordiais de Freud.
Seguindo uma corrente de estudos que se propõe a declarar a novidade absoluta de nosso tempo, extraindo suas consequências, em geral negativas, para a clínica, para a qual também situam grandes novidades, alguns psicanalistas defendem a ideia de que a configuração social atual coloca o problema do mal-estar na cultura de maneira radicalmente diferente daquela proposta por Freud.
O contexto sociocultural de que Freud partiu para sua análise mudou consideravelmente. Alguns autores1 chegam inclusive a falar de um novo tempo do pensamento, a pós-modernidade. O trabalho de Bauman (1998) interessa particularmente, pois ele tece em um de seus livros um diálogo direto com o texto de Freud, situando a sociedade atual como bastante diversa daquela. Na obra, Mal-estar na pós-modernidade, Bauman fala de um imperativo de consumo e exigência de satisfação como ordem implícita em nossa sociedade contemporânea, propondo-se a discutir os efeitos desse imperativo para o homem pós-moderno. Segundo esse autor, quando Freud refletiu sobre a relação do homem com a civilização, considerou que esta exigia moderação e renúncia para regular a vida comum, tendo como efeito o mal-estar. A proposta do autor é que na atualidade se trata de um panorama bastante diverso, cujo lema é a satisfação e não a renúncia, com consequências individuais diferentes daquelas discutidas por Freud.
Seriam essas discussões indicativas de que a proposta de Freud sobre o mal-estar na cultura deve ser repensada? Este artigo propõe uma reflexão sobre essas mudanças à luz do texto O mal-estar na civilização, de 1930. Defende a hipótese de que a análise de Freud, ao abordar a radicalidade do mal-estar e sua relação constitutiva para o homem, continua extremamente pertinente para a clínica, embora as mudanças culturais tenham proporcionado alterações nas formas de expressão do mal-estar. Assim, no percurso deste artigo procuramos retomar o texto de Freud, demonstrando sua abrangência e atualidade.
Civilização e cultura
O mal-estar na civilização (Das unbehagen in der cultur), escrito em 1929-1930, traz reflexões importantes de Freud acerca do papel da cultura na condução do mal-estar, sendo um trabalho de fundamental importância em sua obra. A tradução para o português traz no título o termo civilização, nos levando a questionar se haveria uma diferença entre cultura e civilização, ou mais especificamente, a que Freud se refere quando utiliza o termo kultur.
O próprio Freud, em outro trabalho, nos indica um caminho de leitura. Em 1928, em O futuro de uma ilusão, Freud afirma que não iria distinguir entre cultura e civilização, propondo que ao usar o termo kultur queria destacar dois aspectos:
Por um lado, inclui todo o conhecimento e capacidade que o homem adquiriu com o fim de controlar as forças da natureza e extrair a riqueza desta para a satisfação das necessidades humanas; por outro, inclui todos os regulamentos necessários para ajustar as relações dos homens uns com os outros e, especialmente a distribuição da riqueza disponível (Freud, 1928/1996h, p. 16).
No corpo do texto de 1930, na mesma linha de ideias, propõe-se a considerar kultur (civilização no texto em português) como
a soma integral das realizações e regulamentos que distinguem nossas vidas das de nossos antepassados animais, e que servem a dois intuitos, a saber: o de proteger os homens contra a natureza e o de ajustar os seus relacionamentos mútuos (Freud, 1930/1996i, p. 96).
A definição de Freud é bastante abrangente, englobando todas as construções simbólicas e materiais que viriam oferecer direcionamentos para a vida dos homens, uma vez que esses não são animais orientados por instintos. Desse modo, a kultur se apresentaria como tentativa de forjar aquilo que, a princípio, o homem, por sua condição humana, não tem: uma orientação natural.
A publicação brasileira da obra de Freud, utilizada neste estudo, opta na maior parte do texto pela utilização do termo civilização. Levando em conta a consideração de Freud e a possibilidade de coincidência entre os termos no uso da língua portuguesa, não preocuparemos em distinguí-los, mas verificarmos qual o sentido de seu uso para a análise freudiana do mal-estar. Como indica o dicionário de língua portuguesa em uma de suas definições, civilização aparece como “acumulação e aumento de habilidades manuais e de conhecimentos intelectuais e a aplicação destes” (Michaelis, 1998, p. 513). O termo cultura também pode ser definido como civilização, ou ainda como “sistema de idéias, conhecimentos, técnicas e artefatos, padrões de comportamento que caracterizam uma sociedade; conteúdo social” (Michaelis, 1998, p. 623).
Podemos perceber que a definição apresentada por Freud aproxima-se de ambos os termos, que serão utilizados neste estudo como sinônimos, tendo sempre em vista a discussão precedente, que ressalta a preocupação de Freud em destacar o aspecto de construção e regulação inerente a qualquer sociedade humana, trabalho de invenção de um modo de vida humano, uma vez que a orientação natural lhe falta estruturalmente.
Zaltzman (2010), a fim de abordar a peculiaridade do uso freudiano do termo kultur, recorre a uma produção freudiana posterior, de 1933, a 31ª Conferência, intitulada A dissecação da personalidade psíquica, em que aparece a expressão kulturarbeit, que a autora propõe traduzir como trabalho da cultura. O trabalho da cultura tem ao mesmo tempo um aspecto coletivo e individual, derivado do fato de a constituição psíquica só se dar na relação com outros. Assim, o trabalho da cultura é solicitado pelo inacabamento inaugural do bebê humano (desamparo), que o constitui em sua dependência e relação, que o constitui atravessado pela linguagem. O desamparo indica que “a estrutura mesma da atividade psíquica é marcada pela alteridade, quer dizer, por uma irrupção da interpretação cultural, contemporânea ao nascimento da vida psíquica” (Zaltzman, 2010, p. 49). O trabalho da cultura é então o enlace entre a singularidade e a herança cultural, em que ambos se influenciam - dependência constitutiva entre indivíduo e espécie (onto e filogenética). Enlace em que a história individual se enoda de maneira única com a história comum, produzindo o campo da realidade psíquica. Essa relação não se faz, entretanto, sem um resto, um resto pulsional, que insiste para além da organização da realidade psíquica. Desse modo, o trabalho de cultura é permanentemente solicitado para dar conta desse resto, sem que, no entanto, seja possível eliminá-lo.A proposta dessa autora é interessante, pois realça o caráter estrutural de constante trabalho que marca a cultura, conforme discutiremos posteriormente ao percorrer as formulações freudianas acerca do mal-estar. Nesse percurso, o uso dos termos civilização e cultura, tal como aparecem na edição consultada, deverá nos remeter a esse trabalho constante e incompleto de produção de significações que caracteriza a atividade humana.
O desamparo radical
No percurso escolhido por Freud para analisar a radicalidade do mal-estar, algumas ideias já desenvolvidas anteriormente em sua obra são fundamentais. A noção de desamparo (hilflosigkeit), apresentada no Projeto (1895), é importante para entender algumas articulações dessa produção de 1930.
No contexto do Projeto, Freud procura descrever o funcionamento do aparelho psíquico em termos de movimentação energética e de registros dessa movimentação. Utiliza nomenclaturas biológicas, referindo-se a grupos de neurônios, mas o aparelho que descreve se refere ao homem enquanto ser de linguagem, que precisa construir uma orientação para sua ação no mundo, e não a um ser biológico orientado por instintos. Conforme sustenta Lacan (1959 [60]/1997), trata-se na verdade de uma topologia da subjetividade. É a partir dessas considerações que podemos pensar o desamparo.
Devido à dependência do bebê humano, é um outro que lhe proporciona satisfação, uma vez que o bebê é incapaz de levar a cabo uma ação específica (alteração no mundo externo que forneça satisfação). O desamparo refere-se à dependência do outro para sua autopreservação, mas essa ajuda externa não se reduz à satisfação da necessidade, introduzindo a criança na ordem simbólica: ao exigir a mediação do outro para obtenção da satisfação, acaba por exigir a função de comunicação, como bem aponta Freud: “Essa via de descarga [por ajuda alheia] adquire, assim, a importantíssima função secundária de comunicação e o desamparo inicial dos seres humanos é a fonte primordial de todos os motivos morais” (Freud, 1895/1996a, p. 370, grifos nossos). Podemos inferir a partir dessas articulações freudianas que a experiência de satisfação é acompanhada no homem de uma mediação, a linguagem, que vem através do outro humano de quem a criança depende. Freud trata, portanto, de um aparelho que se constitui em torno do problema da satisfação. Podemos dizer que uma vez que o homem não é um animal natural orientado por instintos, precisa forjar formas de orientação para a satisfação. O problema é que essas formas serão sempre vividas como forjadas, colocando um hiato estrutural entre a excitação e a satisfação.
O aparelho psíquico proposto por Freud no Projeto (1895) visaria à manutenção das excitações em um nível mínimo (o mais baixo possível, mas não nulo), considerando a excitação como desprazer. Assim, a excitação (energia) dos estímulos externos, provenientes das percepções, deve ser descarregada em ações musculares. A excitação interna, no entanto, nem sempre chega até a descarga motora, devendo ser mantida em níveis constantes e controláveis. Vale destacar que para que esse processo de movimentação energética possa acontecer, a mediação é necessária.
Freud nos fornece, posteriormente, 1900, um esquema que elucida o problema da circulação de energia no aparelho e da experiência da satisfação. Esse esquema, semelhante ao desenho de um pente, apresenta duas extremidades, uma perceptiva e uma motora. Em geral, os processos psíquicos possuem uma direção que vai da percepção à descarga motora. Ao percorrer o aparelho, entretanto, a energia deixa registros de sua passagem, traços das percepções que incidem sobre ele - traços mnêmicos.
As primeiras experiências de satisfação, cuja imagem exemplar é a criança diante do seio materno, em que a energia atravessa o aparelho do pólo perceptivo ao pólo motor, deixaria registros mnêmicos, inscrevendo representantes dessa satisfação. Ao mesmo tempo em que essa experiência é registrada (representada), ela é perdida como natural (Elia, 2007). Na verdade, o que se inscreve da satisfação não é a satisfação mesma, mas um representante dessa experiência. Diante de outra excitação, o aparelho psíquico tenderia a buscar no registro (traço mnêmico) o caminho para a satisfação, o que pode levar até mesmo a alucinar o objeto, percorrendo o caminho inverso do aparelho (regressão). No entanto, o que ficou registrado não é a experiência de satisfação, mas um traço que a representa. A experiência de satisfação é sentida então como perdida, como deslocada num tempo sempre anterior. Gradativamente, os registros vão se tornando mais complexos, e novas representações se associam, formando uma rede que se coloca diante da excitação, mediando e modelando a satisfação. Podemos mesmo inferir que neste aparelho não pode haver ao mesmo tempo satisfação e saber: para poder reconhecer uma experiência de satisfação como tal é preciso que o aparelho recorra ao registro, mas se há um registro já se trata de outra ordem que imprime mediação à satisfação, fazendo com que ela não possa mais ser reconhecida. Isso quer dizer que quando a criança procura repetir a experiência de satisfação, já o faz orientada por um princípio organizador, o princípio do prazer, e não por instintos que conduzem à satisfação. Assim, ao se dirigir aos objetos, busca-se reencontrar um objeto supostamente perdido, de que seríamos nostálgicos, mas que na verdade não foi anteriormente encontrado e perdido, pois falta estruturalmente. Lacan (1959 [60]/1997), ao discutir a ética da psicanálise, nos ajuda nesse ponto:
Da mesma forma, esse objeto, pois trata-se de o reencontrar, nós o qualificamos igualmente de objeto perdido, apesar de tratar-se essencialmente de reencontrá-lo. Nessa orientação em direção ao objeto, a regulação da trama, as Vorstellungen [representações] atraem-se uma à outra segundo as leis de uma organização de memória, de um complexo de memória, de uma Bahnung [facilitação], - ou seja, de um trilhamento, mas também de uma concatenação, diríamos mais firmemente, cujo jogo o aparelho neurônico nos deixa talvez entrever sob uma forma material e cujo funcionamento é regulado pela lei do princípio do prazer (p. 76).
Ao submeter a satisfação a um princípio, o aparelho psíquico organiza um hiato intransponível entre pressão e satisfação e promove uma disjunção entre prazer e satisfação. A função do princípio do prazer é criar um engodo que torne a ação possível, ao fazer com que o sujeito busque aquilo que deve reencontrar, mas que não poderá atingir (Lacan, 1959 [60]/1997).
Em um texto de 1925, Inibição, sintoma e angústia2, Freud retoma a noção de desamparo ao tratar da angústia, situando a angústia como produto do desamparo mental3. Nesse ponto, o desamparo aparece como a falta radical do objeto capaz de satisfazer, falta que só se apresenta porque a questão da mediação para a satisfação se coloca. Assim, no campo humano, não podemos falar de instinto para o qual haveria um objeto natural que possa satisfazer, mas de pulsão (trieb), cujo objeto, conforme articulou Freud, apresenta-se da forma mais variada. Na verdade, como visto anteriormente, é a inserção do homem na linguagem que nos permite pensar o desamparo. É só de um lugar já inserido no campo da representação que podemos tratar a ausência de objeto.
Em suma, podemos dizer que o desamparo marca esse hiato entre a exigência de satisfação e a possibilidade de alcançar a satisfação e reconhecê-la como tal. Freud apresenta o desamparo como estrutural, não podendo ser ultrapassado, apenas contornado. Os modos singulares de construção desse contorno expressam a construção singular do aparelho psíquico, cujos processos Freud procurou investigar.
A falha essencial ao aparelho
Em 1911, no artigo Formulações sobre os dois princípios que regem o funcionamento mental, Freud sistematiza a hipótese (já presente em gérmen no Projeto) de que o aparelho psíquico funciona segundo princípios organizadores, em relação aos quais a questão da satisfação se colocaria4. Diante do desamparo humano original que subordina a satisfação a um outro, um aparelho psíquico se constrói orientado por um princípio de organização, desse modo, contornando o insuportável que o desamparo apresenta. O princípio é uma estratégia para lidar com aquilo que não tem solução natural: o desamparo e o atravessamento pela linguagem.
O princípio do prazer trabalha com a lógica da menor excitação possível: quanto mais baixo (mas não nulo, o que seria a morte) o limiar de excitação (pressão para satisfação), menor será o desprazer. Trata-se, portanto, de um princípio de inércia. Como o bebê, em sua dependência radical do outro para obter a satisfação, não pode controlar os objetos do mundo que lhe trariam a satisfação, diminuindo a excitação, é preciso criar alternativas que possam auxiliar no manejo do contingente de excitação. O princípio do prazer forja a equivalência: excitação igual a desprazer. Assim, o aparelho psíquico passa a funcionar segundo uma lógica de gerência do desprazer. Na busca de evitar o desprazer e na ausência do objeto, essa lógica de organização do campo psíquico pode recorrer à alucinação do objeto, fazendo existir no aparelho o objeto suposto satisfazer. Porém, esse princípio não dá conta do que se propõe, pois a insatisfação continua mesmo diante do objeto alucinado. Como uma espécie de continuação desse, um outro princípio se constitui: o princípio de realidade, cujo objetivo é discriminar a presença do objeto na realidade e adiar ou transferir a satisfação caso o objeto esteja ausente. Assim, o princípio da realidade procura modelar a excitação para que ela só advenha em situações determinadas, na qual poderá encontrar algo da ordem da satisfação. A função do princípio de realidade não é perceber o mundo exterior, mas signos indicativos dele, através da construção de uma rede de relações. Diante desses signos, a excitação contida, adiada, modelada, pode ser adequadamente liberada.
O princípio de realidade atesta a verdade de uma percepção através da comparação com traços de memória, estabelecendo a consciência do mundo externo. Uma vez que o objeto seja considerado como realmente presente, o princípio de realidade libera a ação do eu, propiciando descarga da energia pulsional. O princípio da realidade, na verdade, auxilia na evitação do desprazer, sendo, nesse sentido, uma continuidade do princípio de prazer: “a substituição do princípio de prazer pelo princípio de realidade não implica a deposição daquele, mas apenas sua proteção” (Freud, 1911/1996d, p. 242). Esse princípio opera pela via do rodeio, da precaução, do retoque e retenção, devendo guiar o sujeito para que ele chegue a uma ação possível (Lacan, 1959 [60]/1997). No entanto, apesar do funcionamento do princípio de realidade, algo do pulsional permanece sob a organização do princípio do prazer, como nos mostram o caráter alucinatório dos sonhos, as fantasias e os devaneios.
A partir de 1920, Freud formula um novo dualismo pulsional: pulsão de vida versus pulsão de morte. A pulsão de vida, Eros, visaria à ligação e à unidade. A pulsão de morte, Thânatos, visaria à divisão, à destruição, à restauração do estado inorgânico5. A pulsão de morte seria silenciosa, mais que isso, indizível, uma vez que não se liga a representações de palavra (Garcia-Roza, 2005). Por outro lado, a pulsão de morte, por se opor à totalização objetivada pela pulsão de vida, atua, por seu princípio destrutivo, na instauração do novo, provocando a emergência de novas formas. Na verdade, na prática, pulsão de vida e pulsão de morte não atuam separadamente, elas se conjugam, como fica claro no caso do par sadismo/masoquismo. Desse modo, embora a pulsão de morte seja desvinculada, pode se ligar a objetos, inclusive ao próprio eu, através da pulsão de vida.
A função dos princípios (do prazer, da realidade) é reguladora. Seu objetivo é regular a satisfação pulsional em função da relação prazer/desprazer, buscando a satisfação através da alucinação do objeto ou através do adiamento e do deslocamento para objetos adequados às normas sociais - o princípio constitui o funcionamento de um campo. Submetem, portanto, os impulsos para a satisfação, a uma regra de evitação do desprazer. Com isso o aparelho psíquico é capaz de julgar o prazer e o desprazer e deve optar pelo primeiro. Porém, o princípio não consegue subjugar toda a energia pulsional. Um resto pulsional resiste, alheio a toda tentativa de organização e se satisfaz para além de qualquer formato, porque simplesmente não toma conhecimento dele. Trata-se de um resto pulsional que não se fixa a qualidades e se satisfaz em estado bruto. Se o princípio do prazer objetiva controlar a precariedade da condição humana no mundo, a resistência expressa na pulsão de morte mostra que o desamparo pode até ser contornado, mas não de todo, condição que é estrutural ao aparelho psíquico.
Na verdade, Freud descreve a construção de um aparelho psíquico através de princípios que não podem funcionar perfeitamente, exatamente por serem princípios e como tais, um forçamento. Um aparelho cuja falha é inerente à tentativa de organização, não podendo ser de outro modo senão simultaneamente falha e organização.
A insistência do mal-estar
A felicidade, construção ideativa valorizada pelo humano como objetivo da vida, se pensada sob a égide dos princípios, passa a ser buscada através de uma negativa: evitar o desprazer, embora Freud afirme que não há nada preparado para que ela seja alcançada nem no microcosmo, nem no macrocosmo. Diante desse quadro, fazem-se necessárias construções de alternativas para contornar o desprazer da não satisfação direta das pulsões, pois “A vida, tal como a encontramos, é árdua demais para nós, proporciona-nos muitos sofrimentos, decepções e tarefas impossíveis. A fim de suportá-la, não podemos dispensar as medidas paliativas” (Freud, 1930/1996i, p. 83). As construções da civilização viriam auxiliar a organização dessas possibilidades alternativas, fornecendo formas de satisfação adequadas ao projeto de cultura.
O programa do princípio do prazer oferece uma orientação, visando à diminuição da tensão, funcionando, consequentemente, por contraste - a satisfação é possível devido a uma insatisfação anterior. Desse modo, a satisfação obtida logo deixa de satisfazer, pois sua permanência a faz perder o efeito de contraste (Freud, 1930/1996i). As possibilidades de felicidade são, portanto, restringidas por sua própria constituição. O sentimento de infelicidade, entretanto, parece mais corriqueiro:
O sofrimento nos ameaça a partir de três direções: de nosso próprio corpo, condenado à decadência e à dissolução, e que nem mesmo pode dispensar o sofrimento e a ansiedade como sinais de advertência; do mundo externo, que pode voltar-se contra nós com forças de destruição esmagadoras e impiedosas; e, finalmente, de nossos relacionamentos com os outros homens (Freud, 1930/1996i, p. 85).
O princípio da realidade vem em auxílio ao princípio do prazer para lidar com essas adversidades. O princípio de realidade modera a insatisfação, mas também a satisfação, buscando chegar a uma ação possível. No entanto, sua ação nunca é completamente satisfatória. Trata-se de um círculo inquietante, que exige constante movimentação das energias psíquicas.
O programa de tornar-se feliz que o princípio de prazer nos impõe não pode ser realizado; contudo não devemos - na verdade, não podemos - abandonar nossos esforços de aproximá-los da consecução, de uma maneira ou de outra” (Freud, 1930/1996i, pp. 90-91).
A dificuldade no relacionamento entre os homens, destacada por Freud como fonte de infelicidade de que mais nos queixamos, mostra o fracasso de nosso projeto social, uma vez que esse visaria regular de forma cada vez mais harmônica a vida conjunta. Freud, então, comenta sobre os progressos da civilização, mostrando como eles trazem ao mesmo tempo consequências positivas e negativas, e como essas não são necessariamente acompanhadas de maior felicidade, o que o conduz a refletir sobre a natureza da civilização.
Uma vez que o homem não é naturalmente orientado, algo é sentido como perdido, mesmo que nunca tenha sido alcançado. A cultura, enquanto mediação simbólica, configura o problema que não pode, na verdade, ser superado, mas para o qual ela é insistentemente convocada a apresentar respostas. Essas respostas, sempre insuficientes e provisórias, variam ao longo do tempo e espaço, embora a condição de mal-estar permaneça.
Em Totem e tabu (1913/1996e), Freud formulou, através do mito do assassinato do pai da horda primitiva, a necessidade de restrições à sexualidade e à agressividade como inerentes à cultura. A horda primitiva era formada por um chefe (“pai”) que tinha acesso a todas as fêmeas e que expulsava do grupo aquele membro que o desafiasse, guardando para si sexualidade e agressividade irrestritas. Certo dia, os “irmãos” (membros do clã) se reuniram e se voltaram contra o “pai”, o assassinaram e o devoraram. Nesse ato, foi possível expressar o ódio pelas restrições que lhe eram impostas, e também o amor, buscando identificar-se com o poder do “pai” ao incorporar sua carne. Após o assassinato, o sentimento foi igualmente ambíguo: satisfação e culpa. O clã teve de enfrentar um novo problema a respeito da organização do grupo, pois nenhum “irmão” poderia ocupar o lugar do “pai”, sob pena de ter o mesmo destino. O sistema totêmico surge como uma alternativa que institui as mesmas proibições da horda primitiva de forma simbólica. O totem estabelece basicamente duas regras: não matar o animal totêmico e não ter relações sexuais com as mulheres do mesmo clã (proibição do incesto), regulando assim a agressividade e a sexualidade. A regulação totêmica ao mesmo tempo em que preserva a formação do clã, fornecendo regras para a vida conjunta, conduz ao afastamento do clã, promovendo o encontro sexual com membros de outro clã.
Essa narrativa mítica funda a sociedade humana no sentimento de culpa do grupo, colocando o mal-estar no coração de qualquer organização humana. Desse modo, coloca-se para qualquer projeto de cultura a delicada tarefa de regular e modelar a satisfação, oferecendo satisfações substitutivas no lugar daquelas a que constitutivamente os homens renunciaram. Satisfações que serão sempre vividas como substitutivas, embora a satisfação direta nunca tenha sido vivida senão pelo pai da horda nessa suposição mítica6. Aqui, convém repetir a expressão “suposição mítica”, pois o pai da horda primitiva é uma construção dos membros do grupo humano, que têm necessidade de supor a existência, mesmo que mítica, do gozo pleno.
Humano, demasiado humano
Podemos pensar o sofrimento psíquico como efeito do impasse entre a exigência de renúncia imposta pela sociedade e o impulso para a satisfação, sendo o sintoma neurótico efeito das dificuldades dessa negociação. Trata-se nesse caso, de buscar modificações tais na civilização que permitam a moderação da satisfação sem excessos de proibição ou de permissão, tal como Freud chegou a articular em 1908, no artigo Moral sexual civilizada e doença nervosa moderna. Presenciamos atualmente um contexto de alta permissividade sexual, mas será que podemos afirmar que ele é acompanhado de diminuição do sofrimento? Na verdade, o próprio Freud, ao situar a satisfação como um problema ao homem, por esse não ser um animal natural, nos indica o equívoco da ideia de que “boas normas sociais” acarretariam o fim do sofrimento psíquico. Veremos, ao considerar a radicalidade da proposta freudiana do mal-estar na civilização, que não se trata de uma questão de proibição ou permissão, mas de impossibilidade. Proibir e permitir já seriam tentativas da cultura de dar um tratamento, um contorno ao mal-estar estrutural que a caracteriza.
No trabalho de 1908, Freud cita um autor, Erb (1893), que vale a pena retomar pela semelhança das articulações que esse autor traz com os textos atuais sobre as dificuldades clínicas dos analistas frente aos novos sintomas e a associação desses com os fenômenos sociais, que são vistos com espanto e pessimismo:
O problema está em determinar se as causas da doença nervosa que lhes [aos pacientes] foram expostas estão presentes na vida moderna num grau suficientemente elevado para explicar o incremento dessa doença. A questão será respondida afirmativamente, sem hesitações, se fizermos um rápido exame de nossa vida moderna e de seus aspectos particulares. A simples enumeração de uma séria de fatos gerais já demonstra claramente a nossa proposição. As extraordinárias realizações dos tempos modernos, as descobertas e as investigações em todos os setores e a manutenção do progresso, apesar de crescente competição, só foram alcançados e só podem ser conservados por meio de um grande esforço mental. Cresceram as exigências impostas à eficiência do indivíduo, e só reunindo todos os seus poderes mentais ele pode atendê-las. Simultaneamente, em todas as classes aumentam as necessidades individuais e a ânsia de prazeres materiais; um luxo sem precedentes atingiu camadas da população a que até então era totalmente estranho; a irreligiosidade, o descontentamento e a cobiça intensificam-se em amplas esferas sociais. O incremento das comunicações resultante da rede telegráfica e telefônica que envolve o mundo auterou completamente as condições de comércio. A noite é aproveitada para viajar, o dia para os negócios, e até mesmo as viagens de lazer colocam em tensão o sistema nervoso. As crises políticas, industriais e financeiras atingem círculos muito mais amplos do que anteriormente. Quase toda a população participa da vida política. Os conflitos religiosos, sociais e políticos, a atividade partidária, a agitação eleitoral e a grande expansão dos sindicalismos inflamam os espíritos, exigindo violentos esforços da mente e roubando tempo à recreação, ao sono e ao lazer. A vida urbana torna-se cada vez mais sofisticada e intranqüila. Os nervos exaustos buscam refúgio em maiores estímulos e em prazeres intensos, caindo ainda em maior exaustão. A literatura moderna ocupa-se de questões controvertidas, que despertam paixões e encorajam a sensualidade, a fome de prazeres, o desprezo por todos os princípios éticos e por todos os ideais, apresentando à mente do leitor personagens patológicas, propondo-lhe problemas de sexualidade psicopática, temas revolucionários e outros. Nossa audição é excitada e superestimada por grandes doses de música ruidosa e insistente. As artes cênicas cativam nossos sentidos por suas representações excitantes, enquanto as artes plásticas se voltam de preferência para o repulsivo, o feio e o estimulante, não hesitando em apresentar aos nossos olhos, com nauseante realismo, as imagens mais horríveis que a vida pode oferecer. Esse quadro geral que nos indica os numerosos perigos inerentes à evolução da civilização moderna pode ser completado com alguns detalhes (Erb 1893, citado por Freud, 1908/1996c, pp. 170-171).
O autor desse texto de 1893 narra as modificações de seu tempo, esperando delas o pior. O sofrimento neurótico de que Freud tratou chegou a ser considerado como causado pela rigidez das normas sociais em relação à sexualidade, em especial feminina. Mas será que poderíamos pensar que deveríamos buscar modificações sociais para erradicar o sofrimento psíquico? Na verdade, o próprio Freud, ao situar a satisfação como um problema ao homem por esse não ser um animal natural, nos indica o equívoco da aposta de que “boas normas sociais” acarretariam o fim do sofrimento psíquico. Assim, por exemplo, embora a psicanálise tenha um importante papel na modificação da repressão social da sexualidade, Freud chama nossa atenção para a persistência do mal-estar na cultura, mesmo considerando suas mudanças.
Em 1930, de posse do conceito de pulsão de morte, Freud é claro ao expor que não se trata de um problema da civilização que precisa ser aprimorada, mas de uma questão estrutural ao homem, “de algo da natureza da própria função que nos nega satisfação completa e nos incita a outros caminhos” (Freud, 1930/1996i, pp.110-111). Para civilizar-se, o homem adiou e modelou a exigência de satisfação (sexuais e agressivas), estabelecendo um controle pulsional, ou ao menos sua tentativa. Em troca de sua renúncia, a cultura lhe ofereceria satisfações substitutivas, encarnadas nos inúmeros bens sociais. Nesse esquema, parece-nos que a infelicidade humana seria proveniente de falhas na cultura em oferecer o “bem” prometido como recompensa à renúncia. Porém, se a satisfação completa insiste em não se apresentar, Freud, ao invés de culpar (embora não desculpe) os atrasos civilizatórios, supõe que o estado de insatisfação é inerente ao humano:
Podemos efetuar, gradativamente, em nossa civilização, alterações tais que satisfaçam melhor nossas necessidades e escapem às nossas críticas. Mas talvez possamos também nos familiarizar com a idéia de existirem dificuldades ligadas à natureza da civilização, que não se submeterão a qualquer tentativa de reforma (Freud, 1930/1996i, p. 120).
O homem renuncia para civilizar-se, mas é essa civilização que o ampara no impossível de viver. A fim de justificar sua posição, Freud lança mão do conceito de pulsão de morte. Parte da energia pulsional seria organizada pelo aparelho e vinculada a objetos, mas outra parte se encontraria fora da organização dos princípios, satisfazendo-se alheia à regra de evitar o desprazer.
Às voltas com a dificuldade em explicar a partir do princípio de prazer, a compulsão à repetição presente, por exemplo, nos sonhos recorrentes com um evento traumático, Freud supõe “uma função do aparelho mental que, embora não contradiga o princípio do prazer, é sem embargo independente dele, parecendo ser mais primitiva do que o intuito de obter e evitar o desprazer” (Freud, 1920/1996f, p. 43), a pulsão de morte.
Freud afirma que a civilização se encontra a serviço da pulsão de vida, mas marcada por atravessamentos da pulsão de morte. A civilização expressaria, portanto, uma repetição do conflito psíquico entre pulsão de vida e pulsão de morte, exigências imperativas de satisfação que a cultura viria tentar regular.
Na sequência dessas considerações sobre a pulsão de morte, Freud nos conduz a pensar a civilização como um mecanismo que impõe ao homem limitações tanto à sexualidade quanto à agressividade, em troca de regulações para a vida comum. Uma vez que o homem carece de orientação natural que regule suas ações, a civilização viria como a construção de regras que agiriam em especial regulando as relações entre os homens - fonte de maior sofrimento, como Freud já havia destacado em sua reflexão. Pelo caráter não natural da civilização, quaisquer que sejam suas regras, serão sentidas como arbitrárias e restritivas, uma vez que colocam mediações para a satisfação em especial de duas fortes expressões da pulsão: a sexualidade e a agressividade. É no contexto dessas reflexões que Freud afirma que “o homem civilizado trocou uma parcela de suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança” (Freud, 1930/1996i, p. 119).
Algumas considerações sobre a atualidade
Bauman (1998), autor que se dedica a estudar as questões da contemporaneidade, propondo que estaríamos diante de uma nova era - a pós-modernidade -, retoma essa citação de Freud na obra O mal-estar na pós-modernidade, mas opondo a contemporaneidade à modernidade, caracterizada por Freud em sua discussão. Propõe então que o homem contemporâneo trocou uma quota de segurança por um quinhão de felicidade, o que traz um grande mal-estar. Estaríamos, portanto, diante de um novo momento social que prega a satisfação individual, mas é marcado por exigências constantes de mudança que acabariam por gerar insegurança.
Para Bauman (1998), desde o início, os grupos humanos instituíram organizações não naturais em relação às quais poderiam julgar o organizado (o puro, o correto) e o desorganizado (diferente, impuro, errado), estabelecendo normas para o funcionamento adequado do grupo. No mundo pós-moderno, o critério de adequação social é a capacidade de participar do jogo do mercado. A ordem passa a ser cada vez mais o desmantelamento da ordem anterior e a instituição de uma nova, fatalmente temporária. No contexto contemporâneo, o homem tem que
mostrar-se capaz de ser seduzido pela infinita possibilidade e constante renovação promovida pelo mercado consumidor, de se regozijar com a sorte de vestir e despir identidades, de passar a vida na caça interminável de cada vez mais intensas sensações e cada vez mais inebriante experiência (Bauman, 1998, p. 23).
Os que não podem participar do jogo são consumidores falhos, um problema a ser resolvido. Para o autor, essa exigência de constante modificação é característica geral da sociedade contemporânea, o que ele nomeia como fluidez pós-moderna.
Diante da ordem de fluidez, os homens e mulheres precisam mostrar-se hábeis para mudar constantemente, o que abrange tanto as relações afetivas, como o trabalho, os valores, os gostos e preferências etc. O homem deve construir sua identidade em movimento, impedindo que ela se fixe. O efeito desse imperativo de mudança é a insegurança. Nessa lógica, toda demora é entendida como uma demora de satisfação: o homem pós-moderno pode e deve satisfazer-se. Por isso, Bauman propõe que a sociedade contemporânea permite maior satisfação individual, mas é marcada pela insegurança.
Observando o cotidiano social contemporâneo, temos que concordar com Bauman quanto à ideia de que a fluidez, as mudanças constantes, são características marcantes de nosso tempo. Também podemos concordar que isso não se faz sem mal-estar, expresso, por exemplo, no enorme consumo de medicações para o sofrimento psíquico, como ansiolíticos e antidepressivos. No entanto, é preciso apontar que quando utiliza o texto de Freud, o autor o toma num sentido equivocado, porque aproxima dois pontos diferentes de análise: a cultura como um projeto sempre incompleto, que responde ao desamparo estrutural e às diferentes modalidades de construção social. Ou seja, aproxima algo que é da ordem de uma estrutura com algo da ordem da diversidade dos conteúdos sociológicos.
É comum encontrarmos nas publicações psicanalíticas atuais a ideia de que a sociedade contemporânea não funciona bem em seu papel de oferecer contornos possíveis ao desamparo. Ou, dito em termos mais lacanianos, ao invés de oferecer regulação para a gestão subjetiva do gozo, impõe o gozo compulsivo. Primeiro, é preciso lembrar, a partir da consideração da radicalidade do mal-estar situado por Freud, que a cultura é um projeto incompleto: toda forma de expressão da cultura será falha em seu papel de contornar o mal-estar, porque ele faz parte da noção mesma de cultura. Segundo, é preciso lembrar que o gozo, como tal, o gozo pleno, está perdido para o ser falante. Esse gozo somente se apresenta na suposição mítica do pai da horda primitiva, do qual Lacan fez uma tirada jocosa, dizendo não ser um homem, mas um orangotango. Do mesmo modo que não existe imperativo de renúncia que dê conta de aplacar o mal-estar, não existe imperativo de gozo capaz de fazê-lo. A Coisa, das Ding, falta desde sempre e renunciar aos pequenos prazeres ou se afundar em sua metonímia não vai promover seu encontro. Nesse sentido, uma cultura não pode não oferecer um contorno ao gozo sob pena de deixar de ser uma cultura!
Concordamos que há um manejo singular do mal-estar em nosso contexto - diferente de outras épocas - diferente daquele que se expressava na época em que Freud criou a psicanálise e que esse manejo tem consequências singulares. Mas não podemos concordar que não haja um manejo, ou que esse manejo consiga ultrapassar a falta radical em que o ser de linguagem se constitui. Assim, concluímos que não é nesse ponto de formulação dos problemas que o espaço para a discussão dos impasses clínicos atuais deva ser buscado.
Na verdade, a partir da discussão que fizemos da proposta freudiana, podemos dizer que o mal-estar é inerente à civilização, quaisquer que sejam os avanços que ela possa alcançar. Sendo assim, o papel da civilização seria buscar constantemente formas de contorná-lo, mesmo sabendo de saída que o projeto será incompleto. Cada cultura procuraria formas de condução para o mal-estar inerente à sua própria constituição enquanto cultura. Ao abordar o mal-estar na cultura, Freud trata de uma condição inerente ao homem enquanto ser de cultura. Embora as mudanças na cultura possam conduzir a diferentes formas de expressão do mal-estar, este é estrutural ao processo cultural. Podemos dizer ainda de outro modo. Como ser de linguagem, o homem carece de orientação natural, cabendo à civilização forjar-lhe possibilidades. Nenhuma construção cultural, entretanto, poderá sanar a condição estrutural do desamparo humano.
O termo kultur, no sentido utilizado por Freud, se apresenta mais como um princípio geral de regulação, que coloca a falta como inerente ao homem, uma vez que é um ser de linguagem. É esse caráter estrutural e radical que Freud destaca em seu texto, em detrimento das diversas formas de composição social. Aliás, o que ele trabalha é exatamente o mal-estar estrutural inerente às mais diversas formas de apresentação social e persistente em face às mais inovadoras construções humanas.
Podemos depreender dessas ideias de Freud que a civilização se sustenta em relação à economia psíquica num lugar marcado por dois vieses: a impossibilidade de contornar o desamparo inerente à construção humana e a impossibilidade de abandonar seus esforços nessa direção. O que se destaca é a impossibilidade estrutural de satisfação. No entanto, não é sem consequências que uma sociedade que antes exigia fixidez passe a exigir fluidez, como apontam os estudiosos da contemporaneidade. Porém, a partir das construções freudianas sobre o mal-estar como parte da civilização, essas consequências devem ser situadas em outro nível. Novas formas de expressão do mal-estar são inerentes ao movimento da cultura e têm consequências para o trabalho clínico, mas este opera sobre o sujeito do inconsciente configurado pelo mal-estar. Isso quer dizer que as reflexões de Freud sobre o mal-estar são ainda atuais e fundamentais para a clínica.
Poli (2004) trabalha essa diferença, utilizando os termos “elemento cultural” e “laço social”. O elemento cultural seria uma constante nas organizações sociais humanas, essencialmente atravessadas pelo mal-estar, enquanto os laços sociais responderiam pelas diferentes respostas sociais ao mal-estar, historicamente situadas. O mito do pai da horda primitiva, trazido por Freud em Totem e tabu (1913) nos ajuda a compreender essa ideia. O tempo primeiro dessa narrativa mítica que traz o assassinato do pai da horda e sua incorporação pelos irmãos que não podem, no entanto, ocupar seu lugar, responderia pelo elemento cultural. O segundo tempo, em que os irmãos, não podendo ocupar o lugar do pai, sob o risco de sofrer o mesmo destino, culpados por seu ato, instituem o totem e com ele um conjunto de regras para a vida em comum, responderia pela tentativa de construção coletiva de laços sociais. Nas palavras da autora:
É apenas após este segundo tempo que a distinção entre o princípio da cultura - o elemento cultural - e os laços sociais - as relações humanas historicamente circunscritas - se faz presente. A emergência da cultura refere-se, pois, ao tempo mítico de assassinato e incorporação do pai da hora; ele funda o princípio de eqüidade como regulador da relação entre os irmãos; já o laço social, por sua vez, refere-se às diferentes formas que as fratrias têm de lidar, ao longo da história, com as conseqüências e os retornos deste ato primitivo.
O elemento cultural funda a humanidade; ele é atemporal posto que mítico. Já os laços sociais estabelecem a história, eles inscrevem ao longo do tempo as formas de enlace que os humanos constituem entre si, o que implica também nas diferentes formas de representar esse ato primeiro (Poli, 2004, pp. 42-43).
É preciso reconhecer, assim, o sentido radical com que Freud aborda a cultura como essencialmente atravessada pelo mal-estar. A cultura se funda nesse mito que coloca o assassinato e a impossibilidade do gozo pleno na origem das formas propriamente humanas de organização social. Cada sociedade, entretanto, teria de construir formas de lidar com esse hiato intransponível em que o projeto humano se funda. Acreditamos, portanto, que em seu trabalho sobre o mal-estar na cultura, Freud traz implicitamente algo dessa diferenciação, especialmente ao afirmar que há algo da própria estrutura da civilização que é insistentemente resistente aos nossos esforços de construção do bem comum. Assim, as características de nossa sociedade atual, trazidas por Bauman, dizem respeito a novas formas de manejo social do mal-estar inerente à civilização, a singularidades dos laços sociais agenciados por nossa cultura. A chamada “pós-modernidade” traria assim um manejo historicamente inédito do hiato inerente ao homem como ser de cultura, ou, se dissermos com Lacan, como ser de linguagem, mas, como qualquer projeto de cultura, restaria ineficiente em sua operação, tendo como efeito o mal-estar a partir do qual a psicanálise opera. Eis que Freud, cujo discurso tanto incomodou a aurora do século XX, precisa ser escutado no século XXI.
Referências
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FREUD AND CIVILIZATION AND ITS DISCONTENTS AT PRESENT TIME
Abstract
Today, the clinical manifestations of psychological distress are quite different from the paralysis and neuralgia encountered by Freud in the treatment of hysterical patients. The most common complaints of patients include clinical symptoms such as eating disorders (anorexia and bulimia), drug and alcohol addiction, psychosomatic manifestations, excessive consumption of medications, among others. This contrast leads us to ask whether these changes in the expression of psychological distress suggest that psychoanalysis, as Freud proposed, is outdated and thus inadequate to address current clinical issues. In fact, this study aims to develop the opposite idea. The purpose of this paper is to specifically defend the relevance of the Freudian proposal presented in the book “Civilization and its discontents”, from 1929-1930, aiming to situate the discontent inherent in culture in its different periods, although with different forms of expression. Zygmunt Bauman, author dedicated to studying the contemporary world, considering it a new era – postmodernity, develops in one of his books a dialogue with Freud’s text, placing the current society as quite different from that of Freud’s time. In the book, “Postmodernity and its discontents”, Bauman talks about an imperative drive for consumption and demand for satisfaction as an implicit order in our contemporary society and proposes to discuss the effects of this imperative drive in postmodern man; contrasting with the imperative of self-denial and restraint, social theme of modernity. What is observed, however, is that the discontent persists. The discussion raised by the paper points out the radical character and timelessness of the discontent reported by Freud as inherent in culture, supporting the hypothesis that the specificities of the contemporary context that sometimes appear under the name of postmodernity express our culture’s responses to the discontent, and not changes in its configuration – the inadequacy of man in the world persists, as described by Freud.
Keywords: Present time; discontent; helplessness; psychoanalysis; Freud.
FREUD ET L’ACTUALITE DE MALAISE DANS LA CULTURE
Résumé
À nos jours, les manifestations cliniques de la détresse psychologique sont tout à fait différent de la paralysie et de la névralgie rencontré par Freud dans le traitement de l’hystérie. Maintenant, les présentations cliniques les plus fréquentes sont les troubles alimentaires (anorexie et boulimie), la toxicomanie et la dependance alcoolique, des manifestations psychosomatiques et de la consommation excessive des médicaments. Ce contraste nous amène à nous demander si ces changements dans les modes d’expression de la détresse psychologique suggèrent que la psychanalyse, comme Freud l’a suggéré, est vétuste et inadapté pour traiter les questions cliniques actuelles. En fait, cette étude vise à développer au contraire de cette idée. Le but de cet article est de défendre la pertinence de la proposition spécifiquement freudien présenté dans le livre “Malaise dans la culture” de 1929-1930, en essayant de localiser le malaise comme inhérente à culture à des époques différentes, mais avec différentes formes d’expression. Zygmunt Bauman, auteur qui se consacre à l’étude du monde contemporain, la considérant comme la post modernité, dialogue avec le texte de Freud, plaçant la société d’aujourd’hui comme tout à fait différente de celle de l’époque de Freud . Dans le livre, « Malaise dans la post-modernité», Bauman parle d’une exigence impérative pour satisfaire la consommation comme une discourss implicite à notre société contemporaine et il propose de discuter les effets de cet impératif pour l’homme postmoderne, contrastant avec l’impératif de l’abnégation et la modération, le thème de la modernité sociale de qui Freud a parlé. Ce qui est observé, toutefois, c’est que le malaise persiste. La discussion de l’article souligne le radicalité et l’intemporalité du malaise signalé par Freud comme inhérente au travail de la culture, en défendant l’hypothèse que les spécificités du contexte contemporain qui apparaissent parfois sous le nom de la postmodernité exprime les réponses dans notre culture au malaise - reste le désaid de l’homme dans le monde, tel que décrit par Freud.
Motsclés: Présent; malaise; désaid; psychanalyse; Freud.
FREUD Y LA PUNTUALIDAD DEL MALESTAR EN LA CULTURA
Resumen
En la actualidad, las manifestaciones clínicas de los trastornos psicológicos son muy diferentes de parálisis y neuralgia encontrado por Freud en el tratamiento histérica. Las manifestaciones clínicas más frecuentes de los pacientes en la queja son los trastornos alimentarios (anorexia y bulimia), la drogadicción y el abuso de alcohol, las manifestaciones psicosomáticas y el consumo excesivo de drogas, entre otros. Este contraste nos lleva a preguntarnos si estos cambios en los modos de expresión de los trastornos psicológicos sugieren que el psicoanálisis, como Freud sugirió, es obsoleta e inadecuada para resolver los problemas clínicos actuales. En efecto, en este estudio se pretende desarrollar la idea contraria. El objetivo de este trabajo es defender la pertinencia de la propuesta presentada específicamente freudiano en la cultura Malestar libro de 1929-1930, tratando de colocar el malestar como algo inherente a la cultura en sus varias veces, aunque con diferentes formas de expresión. Bauman, autor dedicado al estudio de la contemporánea, teniendo en cuenta que una nueva temporada - la posmodernidad - teje una de sus obras en un diálogo con el texto de Freud, la colocación de la sociedad actual, muy diferente a la de la época de Freud . En el trabajo, Malestar en la posmodernidad, Bauman habla de una exigencia imperativa y la satisfacción del consumidor como el orden implícito en nuestra sociedad contemporánea, propone discutir los efectos de este imperativo para el hombre posmoderno, en contraste con el imperativo renuncia y la moderación, el lema social de la modernidad. Lo que se observa, sin embargo, es que el malestar persiste. La discusión del artículo radicalismo puntos y atemporalidad de malestar señalado por Freud como inherente a la cultura del trabajo, la defensa de la hipótesis de que las características específicas del contexto contemporáneo, que a veces aparecen bajo el nombre de la posmodernidad expresar nuestras respuestas a la cultura malestar general y no constituyen cambios en cómo el malestar se configura a los seres de la cultura. Restos hombre inadecuada en el mundo, según lo descrito por Freud.
Palabra claves: Actualidad; malestar; impotencia; psicoanálisis de Freud.
Recebido/Received: 1.7.2012/7.1.2012
Aceito/Accepted: 15.9.2012/9.15.2012
Magali Milene Silva*
Doutora em Psicanálise pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), bolsista da Fundação de Apoio à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ), mestre em psicologia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), bolsista CAPES e graduada em Psicologia pela Universidade Federal de São João del-Rei (UFSJ), bolsista CNPq. Professora do Centro Universitário de Lavras (Unilavras). (Lavras, Minas Gerais, Br.) [email protected]
1 Podemos destacar Jean François Lyotard (2004), Frederic Jameson (2006), Zgmunt Bauman (1998) e Gilles Lypovetsky (2005).
2 Embora a obra em português utilizada neste estudo traga o termo ansiedade, optamos por adotar o termo angústia como tradução mais adequada para o termo alemão angst, utilizado por Freud.
3 Lacan (1962 [63]), no seminário dedicado à angústia, realiza uma torção interessante em relação a essa colocação freudiana. A angústia, único afeto que não engana, emergiria não quando algo dessa falta radical aparece, mas quando essa falta estruturante para o sujeito não se apresenta.
4 Segundo Brodsky (2004), o uso do termo princípio por Freud remete a “uma lei geral não demonstrada, mas cujas conseqüências podem ser verificadas” (Brodsky, 2004, p. 195). Não é da ordem da dedução, mas da indução: somos induzidos a tal formulação através da observação de alguns aspectos. Merece destaque ainda o fato de que um princípio é uma tentativa de forjar uma orientação, uma regulação que a princípio não há.
5 A articulação entre pulsão do eu e pulsão sexual permanece, entretanto, se torna um problema secundário, uma vez que ambas são modos de expressão da pulsão de vida.
6 Mais à frente, o problema colocado pela satisfação e os registros psíquicos será melhor discutido, procurando esclarecer como, para Freud, o aparelho psíquico se constrói como contorno possível à impossibilidade de satisfação, não como sua superação.